辛酉政變中慈禧奪權成功的手段分析

一、引言

        咸豐十一年（1861）八月，咸豐皇帝病重，他死前立六歲的兒子載淳為太子，並設計了一套權力制衡機制，[1]讓兩位太后與顧命八大臣互相監督制約，共同輔助幼帝。但這套權力制衡機制卻使得太后和顧命大臣矛盾迅速激化。出於對權利的渴求和對顧命八大臣的不滿，慈禧與八大臣集團展開了政治鬥爭，最終在恭親王奕訢等人的幫助下成功發動了「辛酉政變」，剷除了顧命八大臣，進而實現了垂簾聽政。

        本文對慈禧在奪權過程中使用的手段做了細緻研究，總結歸納出了對奪權成功產生重要作用的八個具體手段，深入研究了採取這些策略的目的以及所達到的效果。這些手段不僅展現了宮廷政變得以成功的要素，對於其他有關中國傳統社會的歷史學研究亦有裨益。

二、慈禧奪權的具體手段及分析

（一）拉攏慈安

　　慈禧拉攏慈安，主要是看中了她的正宮身分。慈安德高望重，在大臣中有較高威望，拉攏她與自己一同行動，就奠定了政變的合法性。另外，慈安生性平和，少涉政事，政變成功後也不會對慈禧的權力產生過多威脅。這可在《庸庵筆記》中得到印證：

當是時，天下稱東宮優於德，而大誅賞大舉錯實主之，西宮優於才，而判閱奏章，裁決庶務，及召對時諮訪利弊，悉中竅會。東宮見大臣，吶吶如無語者。每有奏牘，必西宮為誦而講之，或竟月不決一事。然至軍國大計所關，及用人之尤重大者，東宮偶行一事，天下莫不額手稱頌。[2]

　　兩后垂簾後，慈安少涉政事，實際權力便大多掌握在慈禧手中，這應當歸功於她在奪權前期的盡心策劃和政治行動上的遠見卓識。當時慈安由於同樣被八大臣輕視，與慈禧處境相似；慈禧從利益共同點出發，動之以情，很容易便與東太后聯合了起來。

（二）聯合奕訢集團

1.聯合奕訢集團的好處與基礎

　　既已取得名義上的正統，奪權最需要的便是硬實力，即朝中大臣的支持與兵權的保障。慈禧因此將聯合目標鎖定為集聚了留京大臣勢力的奕訢集團。

　　當時肅順集團雖有皇帝誥命，卻並非一個成熟的政治集團。骨幹成員除了肅順，還有鄭親王端華和怡親王載垣，但這兩人並無政治才能與眼光。 肅順集團的骨干成員主要集中於中央政府內部，以軍機大臣為主，地方督撫很少， 幾乎沒有文官。此外，這三人剛愎自用、妄自尊大。這使他們得罪了許多同僚，授人以柄。

　　奕訢集團的成員則包含了大多數留守北京的官員，六部主事、重要將領、地方巡撫與士林領袖都在其中。而咸豐出逃後，留京官員為辦理外交事務而設的「總理各國事務衙門」，因為處處仿照軍機處建立，[3]實際上可以取代肅順集團中軍機大臣的機能。這使得奕訢集團在當時完全取得了控制國家機器的實權，如能聯合奕訢，慈禧便有了從肅順集團手中奪權的實力。

　　咸豐的遺詔將奕訢排除在輔政大臣之外，「留京諸大臣，驚異不平，多有牴觸」，[4]這成了慈禧聯合奕訢集團的基礎。此外，弈訢集團與肅順集團的積怨也使得聯合成為可能。[5]

2.具體行動

　　咸豐駕崩後，肅順集團禁止奕訢前來熱河弔唁。[6]慈禧於是令太監安德海出演苦肉計，將其「發落」回北京通知奕訢奔赴熱河「叩謁梓宮」。《熱河密札》記載：

恭邸今日大早到，適趕上殷奠禮……祭後，太后召見。恭邸請與內廷偕見，不許，遂獨對。王乃得一人獨進見。兩宮皆涕泣而道三奸之侵侮，因密商誅三奸之策。約一時許方出。[7]

　　奕訢與兩后商議對策後，第三天就離開熱河。之後，山東道監察御史董元醇上疏，奏請皇太后權理朝政， 並另簡親王輔政。八大臣以小皇帝名義草擬諭旨，予以激烈駁斥，但兩宮皇太后拒不鈐印使得諭旨無法生效。於是八大臣以停止辦公相威脅， 迫使皇太后就範。這場爭端以兩宮太后發現時機尚未成熟，繼而妥協告終。

　　肅順集團在這一回合表面上佔先，但他們當廷頂撞太后，無人臣禮的行為，為之後的失敗埋下了伏筆。

（三）謹言慎行， 等待時機

　　暫時的失敗使得慈禧蟄伏起來，以等待更有利的時機。

　　之後，帶兵大員勝保上「奏請皇太后親理大政并另簡近支親王輔政折」，類似董元醇上疏事件，也遭到肅順等人的反對，只是這次兩宮太后沒有再反對肅順的行為。

　　於是肅順等人更加獨攬大權，無視太后的存在，卻不知道這實際上是對手暗中積蓄力量的計謀 。例如，《庸庵筆記》中記載：

文勤公同（肅順）坐堂皇判牘。一日，周相已畫諾矣，肅順佯問曰： 「是誰之諾也？」司員答曰：「周中堂之諾也。」肅順罵曰：「唉！若輩饋憤者流，但能多食長安米耳，烏知公事？」因將司員擬稿，盡加紅勒帛焉，並加紅勒帛於週相畫諾之上。累次如此，周相默然忍受，弗敢校也。 [8]

　　肅順的行為飛揚跋扈，得罪同僚。日積月累，朝中對顧命大臣集團的積怨便愈加深重。許多大臣因為為官期間受到了肅順的衝撞排擠，或因看不慣其目中無人的作風，便加入了肅順的反對派，即兩后與恭親王的陣線中。

（四）抓住良機，迅速出擊

　　慈禧對待顧命八大臣絕非一味退讓。對待回鑾這個問題，她的態度十分堅決，並沒有因為八大臣的反對而讓步。據《庸庵筆記》記載：

兩宮俟恭親王行後即下回鑾京師之旨，三奸力阻之。謂皇上一孺子耳，京師何等空虛，如必欲回鑾，臣等不敢贊一辭。兩宮曰，回京后設有意外，不與汝等相干。立命備車馬，三奸又力阻，兩宮不允。[9]

　　由於當時肅順等人的勢力集中在熱河，恭親王集團的勢力集中在北京，若要剷除八大臣，則必須先回到北京。加之當時處於皇權交替時期，發動政變相對容易，若拖到肅順等人掌握了實權，再想發動政變奪權就十分艱難了。所以慈禧十分堅決地下令儘快回鑾。回鑾之爭中慈禧的堅定態度與之前對待董元醇上書的妥協態度大相徑庭，這正是慈禧的精明所在：在小事上面適當妥協，而在關鍵的問題上絕不退讓。

　　八大臣最終沒能拗過兩宮太后，鑾駕最終于九月二十三日啟程回京。兩宮皇太后攜幼帝間道回京，由載垣、端華等人扈從，而咸豐帝的靈柩則由肅順等人另路護送。慈禧的這一設計巧妙地將顧命八大臣中核心的三個人物分開，防止他們密謀，極大地削弱了他們的實力。又由於當時下雨，道路泥濘，靈柩隊伍行進緩慢，肅順會晚於太后到京，這樣就給慈禧和恭親王等人發動政變提供了絕佳的時機。

　　九月二十九日，兩宮太后與皇帝一行率先抵達北京。剛到北京，慈禧就為政變大造輿論，「皇太后面諭三奸跋扈諸不法狀且泣下」，[10]控訴肅順等人飛揚跋扈，圖謀不軌。慈禧亦于當日召見奕訢，商議政變。次日，慈禧便火速發動了政變。她召集眾大臣，以皇帝名義頒旨宣示肅順等「矯旨」，解除顧命八大臣「贊襄政務」的權利並下令逮捕八大臣。此時，肅順仍「護文宗梓宮在途」尚未抵京，[11]在密雲被逮捕，根本來不及做出籌謀和應對。這場政變「辦理神速，為中外情所不料，尤有疾雷不及掩耳之勢」。[12]正因為慈禧等人抓住了寶貴的時機，趁八大臣不備，迅速發動了政變，才得以順利將八大臣一舉逮捕。

（五）誇大八大臣的罪行，樹立政變的合法性

　　十月初六，清廷以上諭形式宣示八大臣罪狀，所公佈的罪行中除了他們目無君上，專擅朝政以外，還有一條十惡不赦的罪名「假傳遺詔」：「載垣等乃造作贊襄名目」「豈知贊襄政務，皇考並無此諭，若不重治其罪，何以仰副皇考付託之重」。[13][14] 如若肅順等人真的是假傳咸豐遺詔，擅自以顧命大臣自居，則不僅可以坐實諸如欺君罔上，攬權專擅等罪名，更加可以因此徹底否定並推翻八大臣輔政制度，使得日後太后垂簾聽政名正言順，合理合法。[15] 由於咸豐皇帝的確未留下命八大臣「贊襄政務」的親筆朱諭，已然被囚系的八大臣百口莫辯，慈禧等人加諸八大臣的罪名也便成了彻底擊潰他们的致命武器。

（六）示弱以博同情

　　除了在發動政變時展現出的雷厲風行的一面，慈禧還適時地展現自己作為女人薄弱的一面，來博取眾大臣的同情。「兩宮皆涕泣而道三奸之侵侮」，[16]兩宮皇太后著力展現出的這種孤兒寡母備受欺凌的情態與顧命大臣的囂張跋扈形成鮮明的對比，因而得以十分有效地博得大臣們的同情和輿論的支持。

（七）獎勵功臣

 　　在政變步入尾聲之時，慈禧給予了政變功臣極高的恩賞。十月初六，清廷授予恭親王奕訢議政王，軍機大臣，宗人府宗令，內務府總管大臣等要職，使他集大權於一身。對於奕集團其他成員亦有封賞，比如授予大學士桂良，戶部尚書沈兆霖，侍郎寶鋆以及文祥軍機大臣之職。對這些大臣的獎勵有助於繼續籠絡他們的心，以便日後博得他們對於垂簾聽政的支持。

（八）懲治八大臣，並無大規模株連

　　十月初六，宣示八大臣的處決辦法，將肅順處斬，賜載垣、端華自盡，褫景壽、穆陰、匡源、杜翰、焦祐瀛職，將穆陰發往軍臺效力。只是懲治了八大臣了和一些他們極為親信的人，並沒有大規模株連。這樣就可以讓眾大臣在人心惶惶的政變中快速安下心，使得統治者（慈禧和奕訢等人）可以快速穩定朝局, 實現平穩權力更替。

　　至此，八大臣勢力被粉碎，慈禧和奕訢等人奪得了朝政大權，咸豐皇帝生前設計的權力制衡機制宣告瓦解。

　　辛酉政變的成功使得慈禧成功清除了垂簾聽政的絆腳石。十月初九，同治皇帝登基。同日，內閣頒佈上諭「一切政務均蒙兩宮皇太后躬親裁決，諭令議政王、軍機大臣遵行」，[17]給予了兩宮皇太后對於政事的最高決定權。十一月初一，兩宮皇太后正式垂簾聽政，慈禧也走上了權力巔峰，開始了她對中國長達四十七年的統治。

三、總結

　　本文分析了辛酉政變中慈禧奪權的各種手段，從中可以總結出她成功奪權的五點經驗：

　　首先，依附於有實權的可靠力量，即聯合有政權與兵權的奕訢集團；

　　第二， 為行動正名，樹立合適的形象，包括拉攏慈安及建立孤兒寡母的形象博得朝中眾人的同情；

　　第三，把握合適時機，進退得當，在自身實力不夠強勢時謹言慎行，痲痹敵人；一旦時機成熟，立即迅速出擊，將對手一舉殲滅；

　　第四，賞罰分明，適可而止，以穩定人心，迅速平穩時局；

　　最後，對盟友採取恰當的處理方式。對無心朝政的慈安，慈禧不限制其參政權，對真正有勢力的奕訢卻只授議政王，使其無法威脅到自己的統治，最終得以把權力牢固地掌握在自己手中。

　　另一方面，我們不難看出，咸豐設計的權力制衡機制破滅主要是由於以下幾點原因：首先，這個機制不能防止分權者結盟，慈禧與慈安的結盟一開始就打破了系統內部的平衡；其次，此機制無法防止外部有實力者的介入，奕訢集團對慈禧的協助，使得這個權力體系最終徹底瓦解；此外，這個機制最致命的弱點在于缺乏獨立的外部監督者，因此一旦出現問題，無法得到修復，只能破滅。但作為集權制的帝國，獨立於權力中心的監督者根本就不可能存在，這也造成了歷朝後期，權力 一旦出現失衡跡象，便無可挽回，導致王朝覆滅的必然結局。此分析間接表明中國傳統社會的權力分佈是一個缺乏自我修復機能的脆性結構，值得後續研究者從系統控制論的角度佐以更多案例，加以分析探討。

參考專書及論文

中國第一歷史檔案館編，《清代檔案史料叢編》。 北京：中華書局，1984。

薛福成，《庸庵筆記》。重慶：重慶出版社，1999。

趙爾巽等，《清史稿》。北京：中華書局，1998。

徐珂編，《清稗類鈔》。上海：商務印書館，1917。

黃浚，《花隨人聖庵摭憶》。上海：上海古籍出版社，1983。

徐徹，《慈禧大傳》。瀋陽：遼瀋書社，1994。

高曉穎，《從辛酉政變到甲申易樞》。大連：遼寧師範大學出版社，2007。

白壽彝編，《回民起義》。上海：神州國光社，1952。

高中華，《肅順與咸豐政局》。濟南：齊魯書社，2005。

寶鋆等修，《筹办夷务始末》，北京：中華書局，1979。

朱賢枚，〈慈禧策劃“辛酉政變”前後〉，《上饒師專學報》，1985年8月，頁23-31。

王開璽，〈垂簾聽政辛酉政變与正统皇權思想—— 慈禧政變成功原因再探討〉，《清史研究》，2002年11月，頁49-56。

任恆俊，〈論辛酉政變〉，《近代史研究》，1986年1月，頁1-16。

嚴中平，〈一八六一年北京政變前後中英反革命的勾結〉，《歷史教學》，1952年5月，頁15－18。

王開璽，〈辛酉政變前後兩道諭旨考證〉，《歷史研究》，2012年04期，頁156－165。

方式光，〈祺祥政變剖析〉，《學術月刊》，1986年02期，頁67－72。

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[1]咸豐命肅順、載垣、端華等八人為顧命大臣「贊襄政務」。為了防止八大臣獨攬朝政，他分別授予皇后（即後來的慈安太后）和載淳刻有「御賞」和「同道堂」的兩枚印章。顧命大臣所擬諭旨在蓋有兩枚印章後方可生效。作為載淳的生母，慈禧代為保管「同道堂」印章。奕訢等留京官員被排除在權力中心之外。見任恆俊，〈論辛酉政變〉，《近代史研究》（1986年1月），頁1-16。

[2]薛福成，《庸庵筆記》（上海：商務印書館，1917），頁25。

[3]高曉穎，《從辛酉政變到甲申易樞》（大連：遼寧師範大學出版社，2007），頁21。

[4]薛福成，《庸庵筆記》，頁17。

[5] 例如肅順發動牽連恭王府的「戶部寶鈔案」和咸豐出逃後的回鑾之爭，參見高中華，《肅順與咸豐政局》（濟南：齊魯書社，2005），頁154。及寶鋆等修，《筹办夷务始末》（北京：中華書局，1979），册七，卷六十四，頁2411-2457。

[6]薛福成，《庸庵筆記》，頁16。

[7]黃浚，《花隨人聖庵摭憶》（上海：上海古籍出版社，1983），頁509。

[8]薛福成，《庸庵筆記》，頁16。

[9]薛福成，《庸庵筆記》，頁18。

[10]薛福成，《庸庵筆記》，頁19。

[11]趙爾巽等，《清史稿‧肅順傳》（北京：中華書局，1977），册38， 卷386，頁11688。

[12]薛福成，《庸庵筆記》，頁20。

[13]中國第一歷史檔案館編，《清代檔案史料叢編》（北京：中華書局，1984），輯11，頁106。

[14]中國第一歷史檔案館編，《清代檔案史料叢編》，輯11，頁107。

[15]王開璽，〈辛酉政變前後兩道諭旨考證〉，《歷史研究》（2012年04期），頁156－165。

[16]黃浚，《花隨人聖庵摭憶》，頁509。

[17]中國第一歷史檔案館編，《清代檔案史料叢編》，輯11，頁107。

被學走樣的愛情──《兩地書》引發的聯想

　　很情緒化地不喜歡近代史，因為它對現在生活的衝擊太過明顯，導致沒辦法冷靜地用當時人的立場分析問題。中國的近代化進程迅猛而扭曲，不能說在那個國家風雨飄搖的時代不合理。但作為在這成果之中長大的人，還是會不自覺地想說它壞話。且在我看來，現代愛情本身就是從西方學來，卻被學走樣了的一種產物。
　　love的辭源是拉丁文中的lubet意為pleasing，以及lubido意為desire。結合柏拉圖關於人原來都是兩頭八肢被神劈成兩半所以要想法找到另一半粘回去，以及聖經中女人是男人的肋骨的故事，大約可以得出「愛情是兩個不完整的人重新整合所獲的滿足感」這種觀點。愛情的理想狀態也就是做到，你中有我，我中有你，兩個人融合成一個人的狀態。
　　而古代中國向來不鼓勵以滿足欲望的方式尋求快樂，「兩情相悅」也只是將每個人作為獨立的個體，單純的愛人只是將對方當作一種美，在欣賞對方而已，相當於是在欣賞一樣事物，其重要性絕對不可能超越以血緣關係將人們融合在一起的家庭。
　　情書作為一種私人信件，原本不能做為一種公眾媒體存在。但《兩地書》在作者尚在世的年代就被出版，結合中國固有的寫信要依靠尺牘之傳統，確有「教人如何用新方式戀愛」的作用。從這一點來看，把它視作輸入新文明的一種形式，倒未嘗不可。
　　《兩地書》中的「我們」，原本是師生關係，當時已婚的先生魯迅比女學生許廣平大十八歲，且當時魯迅的母親和原配妻子朱安都與他一起住在北京。這樣的結合即使放到現在也是駭人之舉，在民初的環境下幾可稱為孽緣。戀愛雙方都需要驚人的勇氣，此段緣分的成就，實則因為許廣平的勇氣可嘉：一個女孩子在學校不專心讀書，整天為學潮奔走，還主動與有家室的男老師交往，確像自晚清一直熱衷挑戰舊秩序，引入外來文化的嶺南人所為。

　　第一部分北京的通信集，大抵是老師與學生關於時局與人生迷茫的探討。但在這不足半年的功夫中，可以明顯感覺到兩人感情的變化，許廣平信件的落款，從尊敬崇拜但距離較遠的「一個受教的小學生」到「學生」再到有玩笑意味的「小鬼」，語言也是越發調皮活潑。魯迅雖然只是從全稱省略到了單字「迅」，信件的內容卻越來越生活化，最後兩封信更是將「老師」加了引號，且竟提及天晴了記得曬衣服的內容，明顯兩人已經超出了師生朋友的關係。

　　據張恩和《魯迅與許廣平》所述，在此後的兩個月，兩人明確了關係。期間由於許廣平大膽主動，出示了散文詩《風子是我的愛》，魯迅終於突破現世的壓力道出「妳贏了，我可以愛」。

　　第二部分「廈門－廣州」的通信，與第一部份的信件對比，可以清晰地看出魯迅由擔心憂慮許廣平的犧牲，到最終決定兩人在一起的心境。其中許廣平對魯迅的稱謂My Dear Teacher與落款Your H.M.如果只當作英文來解讀是沒有特別之處的，但如果真的翻譯成中文「親愛的」與「你的」就完全是另外的內涵了：我只是你的，而不是別人的害群之馬。

　　而魯迅在信中也提到，要對來旁聽的女學生「目不斜視」。許廣平的回信則將其反諷成了「邪視」，又故意引了性學家張競生的話，名義上要魯迅「欣賞一切」。魯迅則一筆代過，表示「我若有公之於眾的東西，那是自己所不要的，否則不願意。以己之心，度人之心，知道私有之念之消除，大約當在二十五世紀」。這一來一往，倒洽是應了「你中有我，我中有你」的西方愛情觀。而這段師生戀對雙方家庭的違逆，又在當時做出了一個表率：以自由意志選擇的愛情結合，可以勝過家庭倫常的羈絆。

　　這一點正是我個人的顧慮之處：愛情的故事結束之後，家庭的故事就會上演。而家庭建立的必然後果就是要延續血緣。下一代的孩子尋找伴侶的方式，也是從上一輩那裡學來的。而那些看似瀟灑的愛情，其實並不適合維系家庭的和睦，也為後代增加了莫名的困惑與糾結。用泊來的情感構建本土的家庭，猶如器官移植，能救人於死地，卻讓後半程生命不斷承受排斥反應造成的傷痛。

　　魯迅與許廣平的愛情，雖然被官方渲染得那般美好，從第三部分的信件，也看得出實在平淡無奇。魯迅不愛惜自己身體，是二人婚姻生活中跳不過去的矛盾。許廣平多次勸說有肺病的魯迅要少抽煙，可是魯迅為了創作的靈感和創作的精力，從來沒有把許廣平的規勸放在心裡，反倒數次嫌許廣平囉嗦。婚後許廣平為了照顧丈夫和兒子，也徹底淪為了一個忙碌的主婦，再也不是當年充滿靈氣和朝氣的北師大女學生了。本是為了尋求精神上伴侶而選擇的婚姻，到頭來終究會因為生活的無奈失去本初的目的。

　　而現今依然陷在這近代化餘波中的現代中國人，還在為同樣的問題困擾著。

以防盜為主要目的的漢代古墓設計

「古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期无數。後世聖人易之以棺槨，蓋取諸《大過》。」——《周易‧繫辭下》

　　從考古學證據來看，古時盜墓風氣並不盛行，墓多淺埋卻保存完好。然而到了夏商時代，卻發生了非常大的變化，其標誌之一，就是人們已有目的地增強了防盜意識，並且取了一定的墓葬防護措施，即深挖坑、厚土葬。

　　深埋顯然要花費極大的人力、物力、財力以及時間，一方面是為了證明墓主人的身份地位；另一方面，也希望足以防止墓葬遭受破壞。然而，深埋多數情況下反而與墓主人的願望相反。有春秋時期的貴族墓葬，盜洞的年代從漢代一直延續到了唐宋以後，因此深埋並不是一個有效的防盜方案。

　　想要防備陵墓被人為破壞，首先需要知道破壞者的動機，一般有二：一，以政治鬥爭或家族復仇為目的的毀墓；二，以搜求珍寶、謀財為目標的盜墓。前者的主要防範措施為加強陵墓本身的堅固程度；後者最有效的應對措施則為薄葬。此外，如果將陵墓設計得複雜隱敝難以尋找，對兩種破壞都會產生防護作用。儘量少用機關，其一機關年久後會失效，其二機關本身就會令人覺得墓中有貴重物品可以挖掘。

　　薄葬可能會被視為有違「事死如事生」的原則，但事實上是，如果用玉石雕刻代替家畜陪葬在先秦時代就被允許了的話，就說明器物可以運用符號化處理的方式體現同樣的原則。尤其是在西漢修養生息又廢除了殉葬與肉刑的情況下，薄葬或可為社會整體接受。從經典來看，《周易》甚至表明下葬要「不封不樹」，僅用棺槨，可見薄葬在歷史上是有根據的。

　　將陵墓建成生前城市的模型以便繼續統治的想法，以當時的生死觀看來十分合理。不過想到每位帝王都會將自己統治下的都城帯入地下，如此多的都城就會成為許多平行世界。因此有一個更有趣的想法，能否將王朝不同時期的陵墓徹底連通，如果伴以魂魄可以在陵墓中自由移動不受物體攔截的認識，不同長安城的統治者可以互相溝通以尋找更合理的解決自己都城問題的方法。
　　此外，為了迷惑盜墓者，也可以在墓道中放置一些並沒有真正棺柩的假都城模型。如果統治者的魂魄們認為某些政策的結果未知需要實驗，也可以使用這些模型進行實驗。

　　因此，最終此墓的設計是，保持漢代鑿山為陵的傳統，將不同時期帝王的墓建在不同的山陵上，但是連接所有的墓道並在每個山陵中挖出相當多的三維迷宮，以當時接近現代混凝土結構強度的三合土築穹隆頂﹝相對當時流行的其他建築形式更加符合結構力學﹞及迷宮的牆壁，構築很多足夠長的死循環路線，明顯的死巷設置則要減少﹝防止盜墓者以痕跡法確定迷宮路徑﹞，將真正通往棺柩的路線與幾條漫長的死路相對靠近以便迷惑盜墓者。

　　墓室本身則坐南朝北，在帝后棺柩前方，依照當時長安為模板築袖珍城牆﹝築出城闕﹞，用不同顏色的小塊玉石分別代表後宮內勤，都城人口，家畜及車馬兵器，如果條件允許可以燒陶屋為模型模擬都城內各種商舖民居，宮殿及政府部門。另希望在城外相當的位置做出敵國例如匈奴的模型，「生於憂患，死於安樂」，為了保持國家的強大，必須製造恰當的敵人。

　　各陵墓的寢則儘可能建在陵墓之外交通便利的地方且方向一致，以減少每日運送食物的繁瑣程度，並可方便各平行世界的統治者在吃飯時交流統治經驗。如果祖先保佑現世的想法確實存在，那麼提升祖先本身的統治能力無疑有助當朝的皇帝更加順利的解決現世的各種問題。

成長是一種不現實的疼痛─不完全影評《星空》

　　「十三歲的時候，你在做甚麼？」
　　不是很敢於回答這個問題，並非因為記憶的遺失，而是因為知道，打從那些記憶成為記憶開始，它們就已經是被扭曲了的現實．
　　如果依照記億本身的樣子，回答大約是這樣：

　　在被鬧鐘吵醒的心悸裡從床上跳起來趕緊把鬧鐘摁停，否則母親就會沖進來罵我吵了他們睡覺．迅速穿好衣服去廚房的紙箱裡掏出一袋牛奶喝掉，然後在散佈著盤尼西林氣味的寒風裡頂著星輝映雪走去學校背英文課文．
　　在作文補習班遇到了人生中第一位真正能稱為讀書人的老師，就陰差陽錯被捲進了「掌握資料的人很厲害」的信仰．因為家裡買閑書的錢有限，當時又不知道圖書館的存在，結果放學後在書店裡站一個小時一段段地背國風跟尚書，還要注意不能唸太大聲引來書店工作人員側目．
　　每個月考完段考會去醫院的理髮店重新把頭髮剪成不需要梳子的長度，成績發下來之後如果下降會被家裡罰不能吃晚飯．
　　所以，當我試圖第一次喜歡一個人的時候，首先做的就是更加努力的做質因式分解，以便不要被家里看出端倪．但無論考卷上的數字再怎麼好看，也掩蓋不了電話費節節攀升的數字．
　　於是，最終就在某個禮拜日的正午背對著母親舉起的菜刀下跪在地板上，聽著父親用按下免提鍵的電話一次次照著電信公司的通話單按下去號碼的忙音，以及那些甚至平時都不會用來形容情色從業者的稱呼．
　　真正出現在視野中的，反而只有明亮陽光下木地板的金色，還有那些一邊用抹布蓋住，又繼續滴落開放的水花，和它們被地熱蒸干後留下的白色鹽漬．
　　實際上也沒有倔強到烈士的程度，最終一定還是講出了那個人的名字．
　　畢竟抗衡不過職業醫師麻醉劑加靜脈注射脂肪的脅迫．
　　好在，電話一直沒有打通．

　　所以，當那句獨白「十三歲的我們，其實非常脆弱；十三歲的我們，其實也相當堅強；所以，在我們必須面對這個殘酷的世界以前，請溫柔的對待我們」把電影院我旁邊的女孩引得哭到窒息的時候，我反而在那一刻知道了，自己沒有哭的權利．
　　你們，真的夠幸福了．
　　穿著校服在淡水看夕陽不用擔心被抓變成兩家人爭吵．
　　拒絕參加長輩的葬禮不會被父母賞巴掌．
　　一片片拼名畫圖片，上課畫素描也沒人講你們這樣長大了沒有飯吃．
　　親愛的孩子們，你們還想要怎樣的溫柔？

　　有一段很精采的影評是這麼說的：

這片子最台灣的特點，不是純情，不是台灣腔（注：其實我覺得女主並沒有很用心學明顯繼承了江南口音的台灣國語, 妳可是講吳儂軟語的浙江妹子啊），而是題材和關懷。這種敏銳地探到一個都市初中生的敏感與脆弱的題材，是目前的大陸電影做不到的。即便試圖去做了，也不是這個情懷。不是這有多難，而是沒那麼多閑工夫。我們的孩子不會有一個在巴黎學過藝術、喜歡喝紅酒的母親，沒有滿屋子的玩具，沒有掛滿整堵牆的漂亮衣服……在很小的時候，我們只懂考試，長大了，想要懂點什麼，卻為時已晚。我們的青春，徘徊在現實與理想的交界面，不是房奴蟻族，就是迷惘頹廢。即便我們也會試著去懷揣理想，其實也只能以現實為參照物，不過是故意與現實反著來罷了，比如「能做自己喜歡的事，並養活自己，不被金錢束縛。」與錢對著干，同時也說明，沒有忘記錢；與現實對著干，也就是忘不了現實。所以，當我們看到台灣小孩的青春痛癢，就感覺到了隔閡。片中主角的小敏感小傷心，若擱在我們社會，就顯得是那麼的淡，那麼矯情，那麼不值一提。

　　小美說她「只要一個點頭再見那麼一點點的溫暖，都會打從心裡感到幸福」，「但是，我要的再見。卻始終都沒有得到」。看到這裡，我實在是倒吸了一口冷氣。人終究是缺甚麼就想甚麼。妳沒有得到自己要的再見，就可以完全不理會媽媽睡在你病床之前的辛苦跟費心挑來的帽子，多年後戴上的時候還可以讓觀眾覺得女兒竟然可以諒解為了理想拋夫棄女的媽媽真是難得。明明是溫室裡長大的少女遇到了人生剛開始的那一點寒潮，導演竟然還能說出「他們經歷了那麼悲傷的童年」這樣的話，果然少年的成長陣痛總是折射著社會的幸福指數。即便是台灣小清新電影的流行，也是社會整體相對富裕且均富，大家都可以天然散發出來幸福感與從容之後的事情．妳去看二三十年前的《魯冰花》、《冬冬的假期》，故事本身絕對比《星空》淒慘得多，但是主人公反而沒有特別的悲慟。這種狀況才更接近中國「還有大量沒上過學的山區孩子，大量沒有父母關愛的留守兒童」的現實．真正處在悲劇裡的人沒有哭泣的權利，也同樣是因為，他們需要把僅存的時間跟精力都用來掙扎著活下去而已．

　　當然，我真正沉郁下來的原因是因為自己也同樣好不到哪裡去。我也會同樣因為那些扭曲的記憶，偏見地忘記上補習班的時候家裡送來的飯盒，跟班主任爭吵之後家人背地裡送出去的禮品．成長是一種疼痛，但我並不敢承認它有多美，尤其是在社會轉形期，兩代人由於成長環境相差太遠，已經完全在自說自話理解不能的情況下，我們做任何認真的努力都是在適得其反地破壞彼此的關係。我惟一能夠承認的，就是這種疼痛大部分時候都是我們嚴重中二病的身體，產生的免疫機能：無論妳多麼盼望長大可以獲得的自由，在碰到需要解決的問題的時後，還是本能的想要躲回童年的懷抱裡痛哭一場而已。

P.S.關於主題曲：

　　實在是壓抑得過份，所以在電影結束的時侯就跟著片尾曲完整的唱了一遍．這首歌對於我來說，就是用來紀念那個未曾謀面卻在剛要開始大學生活，卻在盛夏的朝早從露台一躍而下把生命永遠釘在了十九歲的女孩子的．所以，只要你不想選擇終止游戲這個遲早都要發生的選項，我們每個人都必須長大．

中庸：儒家道德觀中多元價值的處理方法

我們的世界中存在著許多種價值。一種有價值的善行的發展過度，就可能會阻礙其他價值的發展。如果認識到這一點，我們就應該努力去保存並盡可能地發展，所有這些有衝突地價值，困難的任務並不是找到對於道德問題最好的解答，而是在認識到不同解答中所藴涵的價值，並且將其加以運用，進行道德問題的判斷。

以下的分析將主要以中庸之道為基礎展開。「中」字大體有兩種內涵，一為溫和穩健，一為內在主觀。同理，「中庸」也就有了兩種含義。這一點很早就為程頤朱熹二子所認識。「中庸」的第一種含義，是指在做事時不偏不倚的心態，程頤稱之為「在中」。第二種含義，則是指做事時合適恰當的行為方式，程頤稱之為「中之道」。

一直以來，文獻中存在著兩種關於中庸的陳述：第一，中庸無法被完全理解。 例如，在《論語》中，孔子屢次表示「（中庸）之道不行也」。然而，如果中庸僅僅是兩種極端的中間狀態，為何會如此難以施行呢？第二，中庸是至高的美德。中庸與美德的關係何在？為什麼在儒家的價值系統中。中庸佔到了如此高的價值地位呢？一個對於中庸的合理詮釋，可以幫助我們回答這兩個問題。

對於中庸含義的三種解說

孔子對於中庸的含義有過三種解釋。第一個故事關於舜，第二個故事關於顏回，第三個故事關於子路。

在《中庸》第六章中，孔子推崇舜，因為他是履行中庸之道的典范：「子曰：『舜其大知也與！舜好問而好察邇言；隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民，其斯以為舜乎！』」

舜之所以偉大，是因為他懂得找出正途的方法。他的做法與心學的向內尋求天道是非常不同的。舜首先廣泛詢問很多人的意見，因為其他人很可能會有舜自己想不出但是有價值的觀點。 他不被無價值的觀點所影響，只弘揚真正有價值的想法。特別需要注意的是，在舜的故事中「兩端」並不是我們要擺脫的東西，而是需要緊執，才能達到「中」，因此，即使是極端的想法也有它們的價值，我們不可以輕易捨去。

在關於顏回的第二個故事中，孔子具體講到了人應該如何按照中庸的方式做出選擇，《中庸》第八章：「子曰：『回之為人也：擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺，而弗失之矣。』」顏回的特別之處在于，每當他「得一善」，就能夠抓住它，並且不再失去，換言之，顏回可以掌握他領悟到全部的善。這些善本身可能是互相衝突的，日常生活中常見的現象就是人們顧此失彼，接受了一種新的善，又忘記了自己原本理解的另一種善，顏回道德的全面性就在于他能同時運用所有的善，因此孔子才說他遵循了中庸之道。

子路的故事則是關於如何在兩種價值觀之間進行取捨的問題，在《中庸》第十章中：

子路問「強」。子曰：「南方之強與？北方之強與？抑或強與？寬柔以教，不報無道，南方之強也；君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強也；而強者居之。故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！」

孔子在他的回答中認同南方與北方的不同做法都是強。他指出了兩種作法各自的優點，又加入了自己在兩者優點上加工整合出的觀點，而不是去批評此兩者的缺陷。孔子為我們描繪了這樣一幅圖景：一個人堅持自己的原則，隨時準備好犧牲，又同時可以尊重大家的差異，不會令人際關係過分壓抑緊張。由此看來，孔子推崇的作法並不是否定南方之強與北方之強，而是融合兩者的優點進而統一為自己的強。

從以上三點可以看出，中庸是同時俱有溫和穩健與內在主觀兩個性質的。中庸之道必須同時接納所有有價值的不同觀點，最終將它們全部納入考量，並且對其中有所貢獻的價值都予以認可。

以下部分將分別討論中庸之道在單價值，雙價值及多種價值觀的系統下的應用。

單價值系統

在論語中，我們可以發現大量形如「A而不B」結構的表達，例如：

子曰： 「 君子矜而不爭， 群而不黨。」（《論語》15.22）

子曰：「君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。」（《論語》20.2）

我們可以在上述語句中看到許多經驗主義的中道，例如「威而不猛」，如果過分威嚴，就會形成一種暴虐。類似地，如果有了太多的慾望就會變得貪婪。如果對人民要求過於苛刻，就會成為他們的負擔。如果給人民過分的利益，那麼國家的資源又會被浪費。

《荀子》中亦有類似的表述：

君子寬而不僈，廉而不劌，辯而不爭，察而不激，直立而不勝，堅彊而不暴，柔從而不流，恭敬謹慎而容。夫是之謂至文。《詩》曰：「溫溫恭人，惟德之基。」此之謂也。

在以上這段「A而不B」的表述中，每一種被贊許的價值（「矜」、「群」、「惠」、「勞」、「欲」、「泰」、「威」）都有一種相應的缺點（「爭」、「黨」、「費」、「怨」、「貪」、「驕」、「猛」）。在單價值系統中，我們需要考慮的只有此一種價值的程度問題，重點是要做到在探索價值的過程中既不過分也無不足。

然而，我們怎樣確定我們尚未滿足要求還是已經做得過分了呢？在過分的情形發生的狀況下，勢必會牽涉到第二種價值，追尋價值的困難之處就在于，當我們過分支持某種價值餓時候，勢必會威脅到另一種重要的價值。例如，「威而不猛」中，「猛」的問題在哪呢？問題並不在于「威」的程度過大，而在于當我們不斷增加自己威嚴的時候，我們會傷害到其他人的感受。事實上，所有「A而不B」形式的句子都可以轉寫為「A且A’」 的形式。例如「威而不猛」，既可以說成「要保持威嚴但不可以暴虐」，也可以說成「要保持威嚴同時尊重他人的感受」。由是，所有的單價值系統事實上都是在處理兩種價值的衝突問題，這也就引入了我們的下一個話題：雙價值系統。

雙價值系統

《中庸》的起始就涉及到了一對價值的矛盾：「率性之謂道，修道之謂教。」第一句話認同了跟隨人的自然屬性的必要性，因為我們不可能在道德修養中完全摒棄自然的屬性，它是我們修養唯一的起點。第二句話，則強調了在原本自然屬性上進行提升的重要性。因此，這兩句話實際上共同指明了兩種價值：（1）率性（2）修道。我們不應該只重視其中一項忽視另一項，而應該在兩者之間尋求平衡。

《中庸》其他類似的雙價值系統還有33章中的「簡而文，溫而理」。《論語》中則存在著大量「A且A’」形式的表述，其中A與A’均為可貴的價值。例如6.18中的「文質彬彬」，7.38中的「溫而厲」、「恭而安」以及6.2中的「居敬而行簡」。孔子的觀點是，兩種價值必須同時得以實現，犧牲其中一者去獲取另一者的行為是有問題的，因為A’的價值不能為A所取代，例如：

子曰：「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。」（《論語》6.18）

「居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎？居簡而行簡，無乃大簡乎？」（《論語》6.12）

當兩種價值並存，卻忽略其中一者只關注另一者，這種行為事實上構成了道德上的缺陷。例如《淮南子》中的故事：「言而必信，期而必當，天下之高行也。直躬其父攘羊而子證之，尾生與婦人期而死之。直而證父，信而溺死，雖有直信，孰能貴之？」

直躬與尾生的例子是關於正直與誠信的，正直與誠信也確實是有價值的。然而，直躬與尾生只看到了正直與誠信的價值，卻沒有看到親情與生命的價值，這就是問題了。

需要特殊強調的一點是，儘管承認了此兩種有張力的價值存在，最好的組合卻未必是此兩種價值按照某種比例進行的混合。例如在《禮記》中有下述記載 ：

子貢觀於蠟，孔子曰：「賜也，樂乎？」對曰：「一國之人皆若狂，賜未知其為樂也。」孔子曰：「百日之勞，一日之樂，一日之澤，非爾所知也。張而不馳，文武弗能；馳而不張，文武弗為。一張一弛，文武之道也。」

「張」與「弛」這兩者都是有價值的，然而中庸的作法卻不是尋找一個黃金比例去混合「張」與「弛」，而是在恰當的時候對兩者進行轉換，即在緊張的時候我們應該相當的緊張，在放鬆的時候應該相當的放鬆。

多價值系統

《中庸》第二十章談到了初期的三綱，五倫與九經，這事實上就是中庸對於多價值系統的處理體現。程頤在為《中庸》第一章做的題示中就說過「其書始言一理，中散為萬事，末複合為一理。放之則彌六舍，卷之則退藏于密」。問題恰恰在于，如果此書真的講了萬事而且處處都有道理，那麼它很可能就什麼問題都無法解決。或者我們應該問一個更加直接的問題，《中庸》中講述了萬事，這萬事與中庸本身到底有何關係。

如果從九經著手，便很容易解釋：九經實際上就是治理好國家的九個方面：修身，尊賢，親親，敬大臣，體群臣，子庶民，來百工，柔遠人，懷諸侯。這九件事作為治理國家的九個面向，自然要耗費統治者的心力與國家的資源。治理國家的重點就在于要均衡發展這九件事，不能在某幾件上投入過多而荒廢其他事業。

就算我們知道了多種價值的存在並且意識到要將它們全部加以考慮，問題依然存在：我們最終到底應該怎樣處理多元的價值。如果這些價值之間存在一種可以衡量的兌換標準，我們自然知道應該怎樣比較。然而當兩種價值在不同的面向各有優劣時，我們到底應該怎樣抉擇呢？

對於「哪個選擇更好」這個問題，可能不會有一個永恆適用的答案。然而，這並不意味著我們就應該放棄對這個問題的思考。從儒家思想中我們至少可以從以下三個方面試圖解決問題：（1）考慮情勢的不同，影響範圍的大小時間的不同都可能需要不同的價值取向，例如居敬行簡；（2）受眾的不同，面對不同的人就應該採取最契合那類人的價值標準，例如南北之強；（3）層次的不同，道德層面的考量可以被劃分為不同的層次，這些劃分層次後的道德要求就會較容易比較出優先順序的不同，例如直而證父。

最後，最重要的區分在于對自己與他人的要求不同。在儒家思想中，對自己的要求必須比對別人的要求嚴格，我們要為自己設定一個向完美趨近的標準，而只能用最低標準去要求別人。《中庸》第十四章講「故君子以人治人，改而止」，我們不能以自己認為自己應該怎樣生活的方式去要求別人，也不應該試圖去修正別人沒有達到高標準的行為。只有當別人明顯犯了錯誤的時候，我們才能要求別人改正。

因此，中庸主要交給我們的處事方法有要多聽取別人的意見，做事要考慮周全，穩健地執行，順應時勢的解決問題，同時修養上要嚴於律己，寬于待人。

「心學」與「理學」異同點之比較

　　宋明儒學自二程開始有了對於「天理」的存在形式認知的分歧。這一點可以從二程性格行為上的差異體現出來。明道為人活潑和氣，偶有謔語；伊川則嚴肅堅毅，謹守本分。與門人議論，有不合者，明道會回應「更有商量」，伊川則直說「不然」。一個具體的事例是兩人對於「恕」字的解釋。明道舉了「天地變化，草木蕃生」（蕃通繁）的例子，說明天道是寓於陰陽變化，從而使萬物生生不息的；伊川則用了「乾道變化，各正性命」來釋義，即是萬物在乾道變化的過程中，正其性命，定其性命，各物之性命源於天之命，天命不已地起作用，因而才有萬物的化成。

　　在二程之後的儒學發展中，陸象山、王陽明繼明道的觀點，發展出「理在活動中存有」的心學；朱熹則承伊川之學，弘揚「理只存有而不活動」的理學。以下將從宇宙觀、人生觀及修養方法三方面討論兩者的異同。

一、宇宙觀

　　兩派宇宙觀爭議的一個主要例子是朱陸的《辯太極圖說書》。朱陸都承認「太極」是萬物的根本，並且不是一個具體事物（這點很容易解釋，因為作為萬物起源的東西不可能是一樣我們知道的具體事物，否則就可以追問這樣東西是怎麼來的），並且太極所生的理是體現在萬事萬物之中的．分歧點在於，朱陸對太極的變化態「陰陽」的認知不同。陸子引《大傳》曰：「『形而上者謂之道。』又曰：『一陰一陽之謂道。』一陰一陽，已是形而上者，況太極乎！」朱子則認為「太极，形而上之道也，阴阳，形而下之器也。」即太極是存在於我們生存的宇宙之外的理想世界的本原，陰陽作為太極的變化型態，是本原在現實世界的投射。

　　因此理學的世界觀是分為形上世界與形下世界兩個宇宙的。統領形上世界的是不會變化卻一直存在的「道」（或者作為道之细目的理），具體到事物個體則表現為事物的「性」。構成形下世界的則是一直變化的「氣」，具體到事物個體則表現為事物的「形」。但是理學同時承認真實世界實際上是這兩個世界的重疊，即理氣合一的。所有事物的本性都是良善的，但是落入變換的形下世界就會變的混沌。朱子曾舉例「理在氣中，如明珠在水裏。稟氣之清，如寶珠在清水中；稟氣之濁，如珠在濁水中」，雖然明珠（理）一直存在，卻會因為水（氣）的清濁呈現出或顯露或隱藏的狀態．

　　心學的世界觀則是「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」，並不存在形上世界與形下世界的分別。不同於理學認為「道心」源自理，「人心」源自氣的觀點心學認為宇宙、道心和人心三者是合一的，因此萬物的本心就是具有良知的。這種世界觀的優點在於系統的簡潔，卻同時對「惡的起源」這個問題的解釋造成了困難。王陽明的處理方法是援引「過猶不及」的中庸之道，表明「善惡只是一物」，「善、惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但於本性上過與不及之間耳」。

　　例如他的學生陸澄曾經因兒子病危憂悶不堪，王陽明對此的回應是「父之愛子，自是至情。然天理亦自有箇中和處。過即是私意。人於此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知己，是『有所憂患，不得其正』。就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快於心？然卻曰『毀不滅性』。非聖人強制之也。天理本體，自有分限。不可過也。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過便非心之本體。必須調停適中始得。」即使是出於天性的父子之愛，如果過分就會成為私意，毀損身體，成為一種惡．

二、人生觀

　　與二程之前的宋代儒學一樣，理學與心學的目標都是「存天理，去人欲」．他們對於人心的定義也是相似的，即心是人的知覺．朱子謂「人之靈處是心不是性」，象山則雲「（惻隱、羞惡、辭讓、是非）四端者，即此心也」，至陽明所謂心，「只是一個靈明」，因此他們對心的詮釋大抵差別不大，大抵可以作為同一概念討論．

　　但繼承不同宇宙觀產生的兩種人生觀，有著很大的差異．首先是關於人應該遵循的「天理」的理解，理學認為「性即理」並且只能是理在不同個體上的展現．又因為在理學的宇宙觀中理是不會變化的，從而性也就成了必須恪守，不會變化的固定規則．而心則是呈現這種規則的容器，因為受到周圍事物的變化影響，會生成不同的情．朱子的釋例是「仁是性，惻隱是情，須從心上發出來，心統性情」．所以情其實是心在遇到不同事物之後做出的反應，雖然這些反應不同，但都有性體現在其中．心學的觀點則是「心即理」，人心本身就是道德的準則。象山雲：「心只是一個，某之心，吾友之心，上而千百載聖賢之心…亦只如此。」心可以通過「涵萬德，生萬化」，面對不同的情況做出相異但都合乎天理的反應，達成「若能盡我之心，便與天同」的結果。

　　其次是心性思想的對校。在朱子系統中因為性是理並且只是理，自然與心不同。心則被詮釋為氣之靈，氣之精爽。心學則很少談「性」，因為心性是一，另一方面心、性、理、道這四者也被視為同一系統的不同階段。只要本心呈現啟用，就自能成就道德價值。

三、修養方法

　　兩派人生觀的不同也就致使它們推崇的修養方法相異。雖然朱子與陽明都有「知為輕，行為重」的觀點，他們對知與行的定義卻有很大的差距。

　　由於理學認為人心不是天理的本原，探究天理的過程就不可能落在人心上。朱子因將「格物致知」解釋為「窮盡事物，推及天理」。心學系統中的「物」則俱在心內，即為日常生活中的種種行為。王陽明更將「知」解釋為良知，即「端正做事，達致良知（本心）」。

　　另一方面，理學的世界觀中形而上世界的「道」才是本原，因此必須徹底理解了天理之後，才能去進行實踐（可比擬於律師必須熟習法律才能進行實際辯護），即「知先行後」說。心學系統中實踐與認知則是相輔相成的學習行為，因為兩者皆會在發掘本心的過程同時產生，無法分開，所以要「知行合一」（可比擬於學習游泳，必須下水去遊才能學會）。

　　這兩者矛盾的一個具體表現是朱子偏重「道問學」與陸子偏重「尊德性」。象山批評朱熹所做的古籍文字考據工作對于道德實踐的幫助不大。

四、評論

　　不同於觀察外物提取道理後加以運用的物理行為，在道德行為中，人事實上是一個參與者的角色，因此心學的實踐認知一體論對日常生活更加貼近。

　　朱子系統中的「道問學」常常只落在「涵養需用敬，進學在致知」上，「敬」本身卻不能對具體事務進行有益的指導，所以力量不大。過分層中外在解釋，文字理會的明理，經常對道德實踐沒有本質的相干，這或許也是朱熹評價自己「於緊要處多不得力」的所在。

　　但是另一方面，我們也要警惕心學的理論可能發展為將一切行為解釋為發於內心都是合理的，而不去追探究竟怎樣做才是各種選擇中相對正確的行為，徹底忽略善惡的後果。

朝廷與皇宮：中華帝國權力與謀軌，期中测试拟答

　　妇好，庙号母辛，是商武丁王三位王后之一。当时武丁通过娶临近部落的女人以获得该部落族人的信任，妇好便是武定以此娶来的六十多名各地妻子之一。她所在的部落称为商方，在成为武定的妻子之后，武定给了她相当丰厚的封地和士民。她在封地上得到了“好”的氏名。在武丁中兴的过程中，妇好多次参与征战，主持祭祀，于33岁去世，为武定育有一子孝己。
　　妇好被现代学者熟知主要源于商代的甲骨文记载，特别是在河南安阳殷墟宫殿区妇好墓的挖掘中，有大量含铭文的随葬品与占卜后的甲骨片。从这些物件与文字的记载里，可以看出妇好是一位杰出的女性政治家与军事统帅。甲骨文记载，有一年夏天，北方边境发生战争，双方相持不下，妇好自告奋勇帅兵前去作战，结果大胜。从此武定让她担任军队统帅，陆续打败了二十多个方国。这点可以从甲骨文中关于妇好征兵，伐土方、羌、巴方、夷方的卜辞中证明。商朝的武功以武丁时期最盛，一连串的战争将商朝的版图扩大了数倍，这其中有许多是作为商军统帅的妇好的功劳。
　　妇好不但能带兵打仗，而且还是国家的主要祭司和占卜官，甲骨文中有数次关于妇好祭天地与先祖的记载。商朝崇尚天命，王室在议定国是时要反复占卜，祈问鬼神。因此，祭祀是最为重要的国事活动之一。妇好作为掌握这项最高神职权利的祭司，可见她在国家重大国事上的地位。
　　妇好的战功与战绩可以让我们看出，当时的王后不但是国王感情上的夫妻，也是事业上的合作伙伴。作为丈夫的武丁，也充分尊重妻子的自由意志，并且对妻子论功行赏，妇好并不像后世女子一般完全作为丈夫的附庸而存在。妇好墓中有空白的甲骨片，及她担任占卜官一职，说明她懂得识字刻字，知识渊博，与后世“女子无才便是德”的女性价值观大相径庭。此外，妇好墓中的陪葬品既有女性专用的饰品与供玩赏的弄器，又有大量兵器尤其是9公斤重的铜钺。可见妇好既有女性娇美的一面，又武力超群力大过人。这显示了上古时期女性崇尚健美，不同于近古压抑天性的病态美形象。

　　青铜器被用于象征统治权威始于夏禹铸九鼎，以象征九州。《史记》有载“九牧之金，九鼎”。鼎由各地方国的金属熔铸，上绘有天下的各种动物及饕餮、蟠龙等神兽，代表了鼎的拥有者对天下的所有权与控制权，及同天地鬼神沟通的能力。
　　及至周公制礼作乐，除了上述内涵，青铜器又有了“乐统同，礼辨异”的作用。青铜礼器中的食器、酒器和水器，由于在贵族宴饮与宗教祭典上都要使用，表明使用者拥有了举行这些仪式的权威，有别于无贵族头衔的普通国人。而在贵族内部，又根据王侯-公卿-大夫-士的高低次序，礼器的组合使用从九鼎八簋依次递减到一鼎一簋一豆。这种列鼎制度划分了贵族等级的高低。同时，鼎上刻有贵族名字的铭文，被视为物主的私人物品，死后可以用来陪葬，表明贵族死后任然享有同样的权威。
　　而钟磬一类的乐器，虽然目的在于演奏以激发人们共有的心性，也仍然是“天子之为乐，以赏诸侯之有德者，德胜而教尊”，从而起到一种教化的作用。而教可以化他人者，必须是有道德上权威的圣人。
　　至于作为兵器的斧钺等青铜器，则本身就说明了物主的兵权。
　　青铜器之所以成为政治统治的象征，首要原因在于当时的落后的生产力水平。金属的开采和冶炼都需要大量的人力物力，在当时只有拥有巨大权力的人才能获得足已浇铸大量青铜器的金属。同时，青铜器的制作本身也非易事，无论是早期范铸法还是后期失蜡法，工艺都相当复杂，制作耗时，显然只有衣食无忧的贵族才能去追求此等符号意义大于实用意义的青铜礼器。最后，青铜作为当时兵器和高级工具的原料，本身的价值就相对很高，也说明了拥有者对于社会资源的巨大掌握。

　　曾侯乙墓墓室主要呈“卜”字形分布，共有种东西北四个墓室。
　　中室出土文物种类最多，主要有宴飨乐器与青铜礼器两大类。乐器中最珍贵的是一整套编钟，制作工艺精美，衔接设计巧妙，而且钟从正侧面敲击都能发出高低不同的两个音，此法为后世所不传。编钟中有一枚楚惠王赠送的镈，说明当时曾侯乙生前两国国君交好。其他出土乐器则有一套编磬，鼓瑟笙萧等。
　　青铜礼器的种类则与其他贵族墓类似，也有食器酒器水器三类。食器中九鼎八簋的组合说明了曾侯乙的国君身份。这些丰富的钟鸣鼎食之器，说明曾侯乙生前享受着丰富的物质与精神生活，礼器的存在表明他有着祭祀先祖甚至天地的责任。
　　东室为墓主寝室，有一雕花漆棺，上绘各种镇墓兽及当时的星宿，以保护主人的安全。棺上有一门洞方便墓主的魂魄出入。馆内有各种小型玉器和人畜玉雕，足见墓主生前生活富裕。而放入玉器以期尸体不腐的做法表明了当时人们认为死是生的延续的生死观。而东室中的殉葬女以及殉葬狗说明曾侯乙生前多妻妾且有驯养宠物的习惯。
　　西室为殉葬室，有13具乐妓的彩绘棺，除一鸭型漆盒外陪葬品很少。这说明曾侯乙本人对乐妓拥有完全所有权，才可令其陪葬。
　　北室中存有一个分为上下两层的木架，为兵器库，存有古时五兵矢殳矛戈戟与保存良好的盾牌。此外又有车伞和大量车軎，代表战车队。这说明曾侯乙生前管理着拥有相当强大兵力的诸侯国，是一位勇于出征畋猎的君王。

　　汉代的礼制沿袭秦制，使得太后拥有很高的地位与职权。不但太后或皇后的家族可以可以得到封赏和土地采邑等经济资源，太后本人更有支配官员甚至调度军队的政治权力。例如卫子夫就在戾太子造反时动用后权调动了军队。
　　此外，官员有向太后禀报政事的义务。“群臣奏事东宫”是汉代制度上的规定，虽然在奏事时以皇帝系统为主，太后系统为辅，但仍保证了太后对国家大事的知情权和相应的干政权力。《史记》记载，窦太后好黄老之言，而丞相赵绾等人尊儒术，因此太后不悦。后来赵绾要求“请无奏事东宫”，导致太后动用官员任免权罢黜了赵绾及同党。
　　太后更大的权力在于对新皇帝的废立，吕后就曾废少帝，霍光在昭帝驾崩后也需请皇后征邑王。而皇帝年幼，太后更可以直接行使皇帝的权力。汉代推崇以孝治国，孝心孝行为继位国君必备之德行，致使母权得以凌驾皇权。汉代政治制度中，保证太后的职权，是保卫皇权不外移的重要规定，太后权力是皇权的一部分，本意是为了维护皇权，仅从从这个意义上说，太后作为女性从政名正言顺。但由此衍生的外戚势力不断兴起，严重影响了皇权的安定。而皇帝意图从政治手段，士人试图从思想教育入手的策略，都对抑制外戚专权无甚效果。
　　太后临朝与汉代女性角色的整体走向大多相异。儒法自汉朝开始兴盛，推崇阳尊阴卑。而刘向《列女传》及班超《女诫》的刊行，将女子的价值完全依附于为对夫家事业的帮助及血脉的延续。基于这些女性教育，守贞在汉代也逐渐开始成了制度性设计。因此，太后临朝大抵与逐渐被世人推崇的“男不言内，女不言外”是相异的，“红颜祸水观”便是社会对于太后临朝失败经验的总结。

　　长安的构筑大致可以分为四大阶段，即汉高祖、惠帝时期、武帝时期和王莽时期。每个阶段都代表了以特别工程为中心的对长安的集中建设，而这些阶段共同构成了这座城市发展的历史。在这段200 年之久的历史中，长安的建造既是个连续的工程又具有不断变化的中心和目的。每位君主为了表达其特殊的政治和宗教价值观都热衷于建造他们自己的纪念碑。这些纪念碑反映出不同社会力髦的兴衰，成为不断变幻的政治策略的见证。这些政治性和宗教性纪念碑的增生又和城市社会的发展一致，因为正是围绕着这些纪念碑聚集起大量的人口，出现了各种各样的社会活动。
　　漢高祖定都長安后开始了長安宮城的興建，也修筑了長樂宮、未央宮与長陵。长乐宫是以秦朝兴乐宫修缮而成的宫殿，宫墙厚重墙基超过20米，被作为太后的居所。而在长乐宫西方重新修筑的汉宫殿区被重新命名为未央宫，属于皇帝本人。武库与丞相府位于两宫中间以方便向皇帝与太后奏事。事实上高祖在长安居住时间并不长，因此这一时期的长安实质上是一个政治性符号和礼仪中心，"城"中所举行典礼的性质以及新建筑的强烈的象征性内涵都可以支持这一观点。
　　惠帝时期修建的新长安城墙则呈一个不规则的方形，每面三门。只有东堵是一条直线，而去最不规则的部分是西北部，在其倾斜的走向中有多处明显的转折。很可能当筑造西北角落的时候，建造者还没有想到要将整个长安的城墙边成与四方相应的"方形"。这种想法只是在后来才出现，并成为后续工程的指导思想。新长安城墙工程是一项更大的计划的一部分，其囚的在于赋予这废都城…种更为传统的、因而也就更为权威的形象。该计划与汉初政治和思想取的一个深刻变化有密切联系:即"汉帝国正从对武力的依赖转向对信仰和理论的依赖，从以武装夺取政权转向依靠宗教约束力来统治国家"。从惠帝时期开始，汉朝的陵墓区于渭河西北方开始建造，并将国内大族纷纷迁到长安城附近形成陵邑。直接结果是在民安郊外的段邑中逐渐集中了大量人口，居民均来自全国最富有和最有名望的家族。这使得长安的经济势力与政治文化影响迅猛增长。
　　在文景时期对长安营造低调处理的时代过后，汉武帝在长安内外建造了大量具有纪念碑规模的建筑，这些建筑被公然宣称为皇帝的"个人"符号和财富，以帮助他实现成仙的美梦。明光宫、桂宫和北宫最终将长安城内空旷的部分填充了起来，而在都城以西和西南方向，建造了拥有大批富丽堂垒建筑的上林苑，在西北方向建造了大型祭祀中心甘泉宫。这些建筑多高台，以招神仙使得自己求得永生。

　　陵园总体布局和结构象征生前宫城、宫域的设计思想,在战国时期王陵内已经有所表现,但还比较简单。秦始皇陵继承了这一设计思想,并将其扩展到“百官”和“山川江河大海”,体现了千古一帝秦始皇宏大的政治抱负和永不满足的占有欲望。《史记·秦始皇本纪》云:“始皇初即位,穿治骊山,及并天下,天下徒送诣七十余万人,穿三泉,下铜而致停,宫观百官奇器珍怪徙藏满之。令匠作机弩矢,有所穿近者辄射之。以水银为百川江河大海,机相灌输,上具天文,下具地理。以人鱼膏为烛,度不灭者久之。二世日:‘先帝后宫非有子者,出焉不宜。’皆令从死,死者甚众。葬既已下,或言工匠为机,藏皆知之。藏重即泄。大事毕,已藏,闭中羡,下外羡门,尽闭工匠藏者,无复出者,树草木以象山。”好大喜功的秦始皇在其陵墓中不仅设置有“宫观百官”,放置有“奇器珍怪”,甚至连“百川江河大海”亦有,乃至于“上具天文,下具地理”。大量考古发现也证实秦始皇陵设置有便殿、马丽山食官等园寺吏舍,有代表军队的三个兵马俑坑,代表宫廷厩苑、园囿的上焦村马厩坑、珍禽异兽坑和鱼池,以及象征着太仆、廷尉、左弋外池等机构的铜车马坑。
　　阳陵的帝陵、后陵、“罗经石”遗址、外城分别是长安城的未央宫、长乐宫、礼制建筑、城垣在陵区的地下再现。阳陵不同的陪葬坑代表和象征“宫观及百官位次”,代表不同的政府机构及设施(包括军队在内)。阳陵诸侯王的墓园代表其管辖的王国,诸侯的墓园象征的是侯国,公主和郡太守的墓园是其管理的邑和郡的地下微缩。都城、宫殿、礼制建筑、政府机构、军队、王国、侯国、邑、郡,一个王朝的中央政权和地方建制应有尽有,无一或缺。西汉王朝是汉阳陵的建设模本,汉阳陵是模仿现实中的西汉帝国建设而成的。
　　秦始皇陵“上具天文,下具地理”的大千世界, “事实上模仿‘象’宇宙的结构”,与西汉帝陵模仿现实中的地上王国,说明秦汉以前陵墓建设理念的思想根源,无非均是“与生俱来,与死俱去”的生死观,即所谓“事死如事生”。其思想的渐变轨迹大体是,秦朝之前的阶段的意图在于保证死者在阴间能够继续享受荣华富贵的生活,而秦始皇以后则是要继续拥有、延续政权,使“祖宗之功德施于万世,永永无穷”。

《台灣的糖業》讀書報告

　　糖業在台灣光復前極為興盛，台灣製糖公司在日據時代與台灣銀行和台灣電力公司並為當時最重要的國策公司，是台灣經濟的核心。台糖對台灣的近代化起到了重要的作用，在台灣文學作品中也經常出現（如吳濁流《亞細亞的孤兒》，師範《與我同在》等）。然而親身在台灣生活後就會發現，不同於被光復後興盛至今的台電與台銀，台糖已漸漸淡出人們的日常視線。是怎樣的原因使得台糖由當時的輝煌逐漸走向了沒落？出於對這個問題的好奇，我選擇了陳明言編著的《台灣的糖業》寫作本課程的讀書報告。

一、本書結構

　　本書主要分為六章，分別為：認識甘蔗，早期的台灣糖業，日治時期的台灣糖業，戰後台灣糖業的承先啟後，台糖的八大事業以及蔗糖與健康。
　　第一章認識甘蔗分為三節：甘蔗的傳播史話，甘蔗的起源及甘蔗的真相。
　　第二章早期的台灣糖業分為四節：種蔗造糖，台灣舊式糖廍的盛衰，台灣舊式糖廍的組成與石轆的效率，台灣早期砂糖的產銷。
　　第三章日治時期的台灣糖業是全書的核心，涵蓋以下內容：蔗糖業為殖民台灣產業，糖業保護政策的制定，改良糖廍的興衰，新式糖廠的發展經過，新式製糖及分蜜糖製程之引進，創製「耕地白糖法」，利用糖蜜研製酒精成功，改進甘蔗栽培法，品種改良，引進蒸汽犁改良南台灣看天田，引進蒸汽火車頭舖設糖業鐵路，糖業是台灣文化之母，工業化、皇民化、南進化的台灣糖業，日治時台灣糖業傑出名人創業紀事以及戰後的赤糖業。
　　第四章戰後台灣糖業的承先啟後有以下幾個部分：承先啟後的發展時期，糖廠與蔗農的密切關係，台灣的重要農業技術改良，品種改良享譽國際，糖廠的革新，糖業鐵路與運輸業務之改進和發展多角經營──副產事業。
　　第五章台糖的八大事業分為八節，分別介紹了現今台糖的砂糖事業、精緻農業事業、畜殖事業、生物科技事業、量販事業部、油品事業部、商品行銷事業和休閒遊憩事業。
　　第六章蔗糖與健康僅有一節：吃糖好處多。

二、內容簡介

　　本書第一章認識甘蔗主要介紹了製糖原料甘蔗的種種信息，如甘蔗的起源與傳播，甘蔗與蔗糖名稱在傳播途徑中的演變。甘蔗的真相則著重介紹甘蔗的成分與功能，中醫療效，空氣淨化作用和栽種環境。
　　第二章早期的台灣糖業首先按照時間順序簡要列舉了明末、荷西、鄭家治台時期、清初及清末有關台灣製糖規模的文獻記載。接下來介紹了舊式糖廍的內部組成及改良，由甘蔗一步步製作粗糖、白糖以致冰糖的傳統方法，以及後期由於製糖工具的演化造成新式糖廠對舊式糖廍的吞併。最後則提到了台灣砂糖早期產銷的主要地區從中國華北向日本、南洋乃至西方的逐步擴大。
　　第三章以詳盡的篇幅描述了台灣糖業在日治時期的興盛發展。由於日本在得到台灣之後希望將其改造成向日本本土提供工業原料的農業基地，因此對糖業進行了大規模的現代化改良。技術方面主要進行了七點規劃：改良甘蔗品種，改進耕作方法，完備灌溉設施，興辦水利擴大蔗田面積，開墾貧瘠荒地，劃分糖廠原料區及引進新式製糖法。在此基礎上又加以政策上的資金補助及市場保護措施，使得新式糖廠在十多年的時間內全面淘汰舊式糖廍，更在1939年對大規模經營者有利的糖業令頒布後達到顛峰，全台年產糖量相較於日本剛剛接收台灣時增加了25倍。值得特別注意的是台灣糖業在擴張的過程中對現代化工業的帶動作用，由於四十餘所糖廠遍布台灣中南部各地，均需要運輸製糖用的甘蔗、石灰及煤炭並輸出產品，私人製糖會社的糖業鐵路與輕便鐵路便形成與官方鐵路的縱貫線垂直形成細布的蛛網結構。製糖的副產品蔗渣與糖蜜，則被進一步用於製造酒精、紙張及蔗板等，這使得多種工業在台灣逐漸發展起來。遺憾的是，正是由於這些基於糖業發展起來的現代工業多用於生產軍備燃料，在太平洋戰爭期間糖廠成為繼軍事基地之後的轟炸目標，致使在台灣發展的日本近代糖業幾乎完全毀滅。
　　第四章戰後台灣的糖業講述了台糖在戰後承先啟後的發展歷程，國民政府收復台灣之後首先用了六年時間修復並重整四家日本公司留下的工廠，改組為台灣糖業有限公司。之後台糖雖未再達到日據時期的鼎盛狀況，也在經濟週期性波動中發展了二十餘年，特別是在國民政府遷台後，糖業外銷的外匯得以維繫台灣與東南亞國家的關係，使台灣不至於立刻陷入國際上的孤立。然而自上世紀九十年代後台灣的經濟整體向以電子業為中心的高新技術轉型後，制糖業便不斷萎縮，以致今日台糖公司已轉變為綜合型的農副產業公司。
　　第五章台糖的八大事業中，首先介紹了台糖現運作的糖廠：加工二級砂糖的虎尾與善化糖廠，製作特級砂糖的南靖糖廠及煉製各種精製糖的小港精煉廠。接著簡單描述了台糖的其他事業，如以出口花卉為主的精緻農業，以養豬為主的畜殖業等。另由於台糖擁有大片的空閒糖廠，現將許多廠區都改造為觀光園區及博物館，以示其多年的歷史經營對台灣文化的影響。
　　第六章蔗糖與健康簡要介紹了糖對健康的作用。

三、評論

　　通過閱讀這本小書，我們可以從中體味到一些宏大道理在具體事件上很有趣的展現。例如早期台灣民眾因為固守舊習拒絕使用改良製糖工具被外資改良式糖廍逐漸取代的過程，顯示了故步自封只會導致失去競爭力，最終被人消滅的後果。再如儘管日治時期台灣雖被日本人認為是初浴皇恩的未開化之地，但他們對台灣的各項管理盡心盡力，對台灣的現代化進程有客觀上的貢獻。廣義來講，主流宣傳中殖民者在殖民地只做掠奪財富的惡行，是一種片面的認知。
　　本書是台灣地理百科全書中的一本，因此屬於一本科普讀物而非學術專著，不應該以過份專業的要求來衡量此書。不過，有以下幾點仍然可以改進：

〔一〕信息的客觀及完備性

　　本書的出版信息顯示，作者原為台糖的總廠長，退休後與其他同事組建了糖業文化協會。之後應出版社要求寫成此書。因此理論上作者對於台灣糖業的知識是充分的，然而也恰恰由於體制內人士的身份關係，對很多事件的評論傾向台糖公司，不夠客觀。
　　例如第141頁介紹台糖的酵母加工業時，作者只稱其新式酵母工廠日產量40噸居世界之冠，卻不提產品質量不高只能用做動物飼料，而旁邊的插圖「曾經風行一時的台糖健素糖」更是因為爆出「用動物飼料製作糖果」的消息而從市場上迅速消失。而本書只將台糖酵母產業的失敗歸結於上世紀70年代後台灣工資大漲致使台糖的酵母產業無法與進口酵母競爭，有失偏頗。再有台糖目前的一項重要投資是對台灣高速鐵路的投資，事實上台糖是台灣高鐵的最大股東，而這在介紹台糖當前事業時也沒有出現。

〔二〕全書的編寫邏輯

　　作為一本科普書籍，全書的內容並不晦澀，然而鬆散的架構安排和語言運用，讓人在閱讀時覺得無法跟上作者的思路。
　　例如第一章的中「甘蔗的真相」，第二章的「種蔗造糖」兩節的標題十分令人費解，而在介紹甘蔗的「成分與功能］裡，又插入大量甘蔗的文化象徵與介紹甜菜的部分，讓人有文不對題的感覺。
　　再如全書基本按照時間順序介紹台糖的發展歷史，但在具體介紹日治與戰後的糖業各項改進措施時，由於內容稍多，又沒有總括提示要從哪幾方面介紹，造成了閱讀的辛苦。
　　最後一章只有一節的編排讓人覺得有些怪異，其中很大一部分原因由於是出版社礙於篇幅所限刪除了這一章的大部分內容。其實如果覺得蔗糖與健康這章與全書關係不大，不如完全刪去整章不要只保留一節。

〔三〕一些有必要深入探討的話題

　　可能由於作者本身是台糖員工的關係，整本書都在著重介紹台糖的業務與發展，而忽略了台灣近代史中的台糖公司做為一家大型企業在政治、經濟與社會等方面扮演的重要地位。苛刻來講，本書實際上是在講台灣的製糖，而不是台灣的糖業。
　　日治時期糖廠大量僱用本省工人，這對台灣原本的自耕農業及伴生的日常習俗勢必有大規模的衝擊與影響，這在當時的文學作品中有許多側面的表現。台灣糖業在戰後中國大陸的惡性通貨膨脹中採取的對策與影響對於當今的經濟策略也有很大的指導意義。國民政府遷台後台糖怎樣從一個重要的國營企業被其他產業衝擊走向沒落也是值得研究的議題。而所有這些題目本書都一筆帶過甚至根本沒有涉及。因此，未來關於台灣糖業的學術研究需要從外部觀察者的角度對這些問題進行探討。

參考資料：
陳明言，《台灣的糖業》（新店市：遠足文化事業有限公司，2007）。
＜老台糖陳明言 「書」 發台灣糖業史＞，《自由時報》（台灣），2004年4月12日。
吳濁流，《亞細亞的孤兒》（台北市 : 草根出版事業有限公司, 1995）。
＜台糖健素糖動物酵素做的 13年來估計上百萬人受害＞，《東森新聞》（台灣），2006年6月15日。
＜殷琪： 高鐵五大原始股東 將參與增資 下月將召開法人說明會，爭取特定資金；股東會通過增設一席監察人，由台糖公司取得＞，《工商時報》（台灣），2002年5月21日。

伊沛霞《嫁妝》閱讀筆記

　　本章分五部分試圖從潛入深的探究嫁妝對中國古代婚姻生活的影響。「嫁妝的內容」做為一個引子，列舉了幾個例子使得讀者對於古代（主要是宋朝）女子的嫁妝有了一個大概的印象，在當時是較為豐厚的財產。

　　「嫁資在上漲」介紹了宋朝女子的嫁妝較唐朝有了增長而此種現象引發許多家庭不得不借錢嫁女的後果，以及當時一些人的評論。例如司馬光認為如果婆家為了財產迎娶新娘，財產用盡後就會殘虐婦女，也會引起道德敗壞，因為新娘會自恃為男方家庭帶來財產而輕視男方家庭成員。袁采則認為嫁資高漲會成為家庭的沉重負擔，並且會導致女方家庭用誇大嫁資的方法吸引男方家庭。甚至有官員將殺女嬰的原因歸結為無法籌備嫁資。

　　「嫁妝是家產的一部分」介紹了嫁妝實際上是女方家產轉移到男方家庭去的實質，此過程極端化之後，就導致了未婚姑娘的命運完全取決於嫁妝，出身於官宦家庭但沒有嫁妝的孤女也會被迫下嫁。而為了避免這種悲慘情況的發生，宋朝特意立法保護未婚女子得以分到足夠家產以作嫁妝。值得說明的是，這部分的遺產繼承例子有些問題，作者的推理不但不符合一開始「女得男半」的原則，引用也不符合案例原文（見文尾），導致論證缺乏說服力。

　　「妻子對嫁妝的控制」說明法律上嫁妝是妻子的私有財產，不能因為男方家庭分家被分割，但是，丈夫仍然可以輕易侵吞妻子的財產如奁田，妻子＿沒有起訴丈夫的權利無法奪回財產。當時的學者大都不贊成嫁妝是妻子的私人財產，因為這與儒家妻子應當盡自己全力為大家族目標服務的理想狀態有衝突。

　　「嫁妝成為家庭糾紛的原因」則講述了嫁妝造成的種種家庭問題。其一是男人可能為嫁妝娶妻，再把妻子趕走。其二是孤女的監護人可能為了不願失去對孤女財產的控制權不願將她們出嫁。另外嫁妝豐厚的姑娘會被婆家爭搶而發生最後實際嫁妝與原定不符合產生的糾紛。但同時嫁妝作為女人的財產權又是婚後身份的保障所以對女性有著很重要的心理價值。當時人們應對這種張力而提出的解決方案都不甚理想，或訴諸道德修養，或希望恢復嫡長子繼承的古制，徹底廢除女子的繼承權。這兩種方法以現代的觀點來看都不具有可行性。

　　宋朝理學家們已經發現財產不多的女子因為更容易適應從屬於丈夫的生活，所以更容易成為較為理想的妻子。而到了元明，理學家對女子控制財產的不安更加嚴重，導致嫁資較宋朝反而減少了。

【附：關於文中遺產分配部分的疑問】

用數據庫查了一下《名公書判清明集》原文，案例內容是：

拖详案牍，黄行之无嗣，有女二人，其长九岁，次幼。今为立昭穆相当人为其后，今就二女名下，斡未议得奁具三分之一，与立继子为蒸尝之奉，其于继绝之义，均给诸女之法两得之，而黄氏一脉可续。示房长从公分析，申。

　　既沒有說是遺腹子，也沒有說按條文應該是繼子1/4，兩女各3/8。

　　後一個判例原文則如下，同樣覺得與作者講的有出入：

田县丞有二子，曰世光登仕，抱养之子也，曰珍珍，亲生之子也。县丞身后财产，合作两分均分。世光死，无子，却有二女尚幼。通仕者，丞公之亲弟，珍珍其犹子，二女其侄孙。男方丱角，女方孩提，通仕当教诲孤侄，当拊恤二女，当公心为世光立嗣。今恤孤之谊无闻，谋产之念太切，首以己子世德为世光之后，而宝藏世光遗嘱二纸，以为执手。世俗以弟为子，固亦有之，必须宗族无间言而后可。今争讼累年，若不早知悔悟，则此遗嘱二纸，止合付之一抹。何者？国家无此等条法，使世光见存，经官以世德为子，官司亦不过令别求昭穆相当之人。况不繇族众，不经官司之遗嘱乎？通仕所以不顾条令，必欲行其胸臆者，不过以县丞与世光皆不娶，而侄与侄孙皆幼孤，可得而欺凌耳。在法：诸户絶人有所生母同居者，财产合听为主。户絶者且如此，况刘氏者珍珍之生母也，秋菊者二女之生母也，母子皆存，财产合听为主，通仕岂得以立嗣为由，而入头干预乎！度通仕之意，欲以一子中分县丞之业。此大不然，考之令文：诸户絶财产尽给在室诸女。又云：诸已絶而立继絶子孙，于絶户财产，若止有在室诸女，卽以全户四分之一给之。然则世光一房若不立嗣，官司尽将世光应分财产，给其二女，有何不可，通仕有何说可以争乎？若刘氏、秋菊与其所生儿女肯以世德为世光之子，亦止合得世光全户四分之一，通仕虽欲全得一分，可乎？往往通仕亦未晓法，为人所误，此通仕之谬也。刘氏自丞公在时，已掌家事，虽非礼婚，然凭恃主君恩宠，视秋菊辈如妾媵。然观其前后经官之词，皆以丞妻自处，而絶口不言世光二女见存，知有自出之珍珍，而不知有秋菊所生之二女。所以蔡提刑有产业听刘氏为主之判，而当职初览刘氏状，所判亦然，是欲并世光一分归之珍珍，此刘氏之谬也。通仕、刘氏皆缘不晓理法，为囚牙讼师之所鼓扇，而不自知其为背理伤道。当职反复此事，因见田氏尊长钤辖家书数纸，亦以昭穆不相当为疑。又云族中皆无可立之人，可怜！可怜！又云登仕与珍郎自是两分，又云登仕二女使谁抬举，又云刘氏后生妇女，今被鼓动出官，浮财用尽，必是卖产，一男二女断然流下，又云老来厌闻骨肉无义争讼，须与族人和议。书中言语，无非切责通仕，而通仕不悟，乃执此书以为证验，岂通仕亦不识文理邪？当职今亦未欲遽绳通仕以法，如愿依絶户子得四分之一条令，可当厅责状，待委官劝谕田族并刘氏、秋菊母子，照前日和议，姑以世德奉世光香火，得四分之一，而以四分之三与世光二女，方合法意。若更纷拏，止得引用尽给在室女之文，全给与二女矣，此立嗣一节也。刘氏，丞之侧室，秋菊，登仕之女使，昔也，行有尊卑，人有麤细，爱有等差，今丞与登仕皆已矣，止是两个所生母耳。尽以县丞全业付刘氏，二女长大，必又兴讼，刘氏何以自明？兼目下置秋菊于何地，母子无相离之理。秋菊之于二女，亦犹刘氏之于珍珍也，人情岂相远哉。县丞财产合从条令检校一番，析为二分。所生母与所生子女各听为主。内世光二女且给四之三，但儿女各幼，不许所生母典卖。候检校到日，备牓禁约违法交易之人。案呈本军见在任官，选委一员奉行。寻具呈，再奉判。裘司理居官公廉，帖委本官唤上田族尊长，制属颇有私意干请，司理可以义理晓之。与通仕夫妇、刘氏、珍郎并秋菊、二女当官劝谕，本宗既别无可立之人，若将世光一分财产尽给二女则世光遂不祀矣。通仕初间未晓条法，欲以一子而承世光全分之业，所以刘氏不平而争。今既知条法，在室诸女得四分之三，而继絶男止得四分之一，情愿依此条分析。在刘氏、珍郎与秋菊、二女亦合存四分之一，为登仕香火之奉。取联书对定，状申。

　　並沒有強調三兄弟財產沒有分開，及姑娘父親的財產中「包括了她母親的嫁妝」。 難道全部為作者隨意杜撰？